Angst vor der Postfaktizität? Vergangenheiten als Bricolage

Sophie-Marie Rotermund, Geesche Wilts, Stefan Schreiber

Zitiervorschlag
Sophie-Marie Rotermund, Geesche Wilts, Stefan Schreiber. 2019. Angst vor der Postfaktizität? Vergangenheiten als Bricolage. Forum Kritische Archäologie 8:39– 58.

URI http://www.kritischearchaeologie.de/repositorium/fka/2019_8_3_Rotermund_et_al.pdf

DOI https://doi.org/10.6105/journal.fka.2019.8.3

ISSN 2194-346X

Angst vor der Postfaktizität? Vergangenheiten als Bricolage

Sophie-Marie Rotermund (Freie Universität Berlin); Geesche Wilts (Universität Hamburg); Stefan Schreiber (Römisch-Germanisches Zentralmuseum Mainz)

Abstract

The fear of alternative facts makes itself felt in the sciences as well as in archaeology. It requires an examination of the status quo and future strategies to deal with both the fear and the alternative facts. We suggest that the retreat to a supposedly safe, empiricist position and the belief in the objectivity of scientific methods and the factuality of archaeological material is the wrong approach. Our reasoning is that scientific facts as well as theses of the humanities and social sciences are being denounced as “fake news”. A separation into “factual” science and “post-factual” or pseudo-scientific discourses does not appear to be crucial for the success of constructions of the past. Rather, there is always a mixed situation of different interests and associations. With recourse to Claude Lévi-Strauss’s concept of the “savage mind”, we discuss the “warrior grave” Bj 581 from Birka as well as the Cheddar Man to illustrate how complex the construction of past is. We can only assess the tasks and challenges of archaeology in the “post-truth era”, when we understand how “the past” emerges in the tensions between “savage knowledge” and “rational knowledge”, between facts and alternative facts, as well as between digital and analogue discussions. And only then can we realize that we have always lived in such an era.

Zusammenfassung

Die Angst vor der Postfaktizität macht sich in den Wissenschaften, so auch in der Archäologie bemerkbar und erfordert eine Auseinandersetzung mit dem Status-Quo und zukünftige Strategien, um zum einen mit der Angst und zum anderen mit ‚Postfaktizität‘ umzugehen. Der Rückzug auf vermeintlich sichere, empiristische Positionen, wie sie bisweilen im Glauben an objektive, naturwissenschaftliche Methoden oder die Faktizität archäologischer Materialität praktiziert wird, greift häufig zu kurz. Denn nicht nur naturwissenschaftliche ‚Fakten‘, sondern auch Thesen der Geistes- und Sozialwissenschaften werden durch die Diffamierung als ‚fake news‘ angeprangert. Eine Trennung in ‚faktische‘ Wissenschaft und ‚postfaktische‘ un-/nicht-/pseudowissenschaftliche Diskurse erscheint wenig ausschlaggebend für den Erfolg vergangenheitsbezogener Konstruktionen. Vielmehr existiert schon immer eine Gemengelage aus unterschiedlichsten Interessen und Assoziationen. Durch einen Rekurs auf das Konzept des ‚wilden‘ Wissens in Anlehnung an Claude Lévi-Strauss, diskutieren wir u. a. anhand des ‚Kriegergrabs‘ Bj 581 aus Birka und des Cheddar Man, wie vielschichtig der Konstruktionsprozess der Vergangenheit ist. Erst wenn wir verstehen, wie die Vergangenheiten entlang der Achsen wildes Wissen/rationales Wissen, Faktizität/Postfaktizität und digitaler/analoger Diskussion entstehen, lassen sich die Aufgaben und Herausforderungen einer Archäologie im ‚postfaktischen Zeitalter‘ einschätzen und zugleich erkennen, dass wir schon immer in einem solchen lebten.

Keywords

alternative facts, facts, ‘savage mind’, bricolage, digitality, emotions, filter bubble

Schlagwörter

Postfaktizität, Fakten, „wildes Denken“, Bricolage, Digitalität, Emotionen, Filterblase

Einleitung

„Mit der Rede von der Postfaktizität ist die Erkenntnistheorie endlich in der Gesellschaft angekommen! Plötzlich philosophiert die ganze Welt darüber, was eigentlich ‚Fakt‘ ist, was ‚Wahrheit‘ bedeutet (im Englischen heißt es ja ‚post-truth-era‘) und was wir wissen oder nicht wissen können oder sollen.“ (Torus 2016)

Das Eingangszitat von Anna Torus auf ihrem Blog „Truth Doesn’t Make a Noise. Ein Philosophie-Blog“ zu „Postfaktizität und Philosophie“ suggeriert, dass Postfaktizität lediglich eine Art durch die Öffentlichkeiten angewandte Erkenntnistheorie sei. Zumindest wenn man Postfaktizität nicht als zirkulären Wahrheitsbegriff verwendet, der sich selbst bestätigt. Torus will den Begriff des Postfaktischen fruchtbar machen, indem sie in ihm eine Chance sieht, dem Faktischen als „gesellschaftlich vorgegebene […], normierte […] Herangehensweise an die Wahrheit“ (Torus 2016) eine Vielfältigkeit der Möglichkeiten entgegenzustellen.

Eigentlich, so könnte man meinen, sei damit ein erstrebenswerter Zustand im Sinne des Meinungs-/Thesenpluralismus erreicht. So verwundert es auch nicht, dass die Autorin das ‚postfaktische Zeitalter‘ letztlich als eine Chance versteht, „durch die direkte Konfrontation mit einer Bandbreite von Sichtweisen und Weltbildern eine eigene differenzierte Sichtweise zu entwickeln“ (Torus 2016). Warum aber sträuben sich die Wissenschaften, so auch viele Vertreter*innen in der Archäologie, dann dagegen, ja entwickeln gar eine Angst vor der Postfaktizität? Ist es wirklich nur eine Frage der Erkenntnistheorie? Meint Postfaktizität tatsächlich im Sinne Torus’ einen relativistischen Meinungs-/Thesenpluralismus, der sich an den Poststrukturalismus anknüpfen ließe, und diesen vielleicht sogar weiterentwickelt?

Unseres Erachtens stellt Postfaktizität nicht die gesellschaftliche Anwendung des poststrukturalistischen Relativismus dar. Vielmehr ist Postfaktizität ein Sammelsurium populistischer Strategien der öffentlich(keitswirksam)en Bewertung von Wissen und der Unsichtbarmachung seines Entstehens zum Zweck des Machterhalts bzw. der Dominanz über Deutungshoheiten (vgl. Laclau 2005). Postfaktizität ist daher immer ein politisches Unterfangen – aber nicht zwingend ein Unterfangen der Politik – unabhängig davon, ob dieses in der Wissenschaft selbst oder in anderen Feldern der Wissensgenerierung stattfindet. Relativismen können dabei hilfreich sein, sind aber keine Grundvoraussetzung. Um deutlich zu machen, dass Postfaktizität nicht nur spezifisch wissenschaftsdisziplinär (z. B. innerhalb der Archäologie) zu untersuchen ist, wollen wir uns zunächst dem Verhältnis von (Post-)Faktizität, Wissenschaft(en) und Politik zuwenden.

Dieser Artikel nimmt dabei das Spannungsfeld der (Post-)Faktizitäts-Debatte in den Blick und fragt, ob und inwiefern sich einerseits archäologische Wissen(schafts)spolitik und andererseits epistemische Praxis mit postfaktischen Konzeptionen vereinbaren lassen. War Wissenschaft nicht schon immer postfaktisch, da Wissen und Wissenschaft immer schon von unterschiedlichsten Interessenlagen und Positionen beeinflusst und durchzogen sind, von denen aus diese geschaffen werden? War nicht die Archäologie innerhalb ihrer Interpretationen schon immer beeinflusst von der jeweiligen Lebenswelt der Archäolog*innen? Oder aber liegt hier ein gänzlich anderes Modell vor, das mit Wissensgenerierung wenig bis gar nichts zu tun hat?

Um unsere Sicht auf Postfaktizität zu stützen, werden wir einen Exkurs in die Historie der Science Wars und ihrer Nachwehen sowie zum Konzept des ‚wilden Wissens‘ bzw. ‚konkreten Wissens‘ von Claude Lévi-Strauss und Hans-Jörg Rheinberger wagen und prüfen, inwiefern sich die genannten Konzepte und die eventuell positiven Aspekte der Postfaktizitätsdebatte fruchtbar in die Archäologie übertragen lassen.

Wir gehen der grundlegenden Frage nach, wie Faktizität und Postfaktizität in und rund um Wissenschaft(en) entstehen und welche Chance ein Perspektivenwechsel auf das vermeintlich neue ‚postfaktische Zeitalter‘ beinhalten kann. Dazu führen wir zwei aktuelle archäologische Beispiele, die Diskussionen um das ‚Kriegergrab‘ Bj 581 aus Birka und um den Cheddar Man an, um die Vielschichtigkeit des Konstruktionsprozesses der Vergangenheit darzulegen. Schließlich enden wir mit drei Thesen, um die vermeintliche Trennung in faktisch und postfaktisch zu überwinden. Dabei geht es uns nicht um eine generelle Abkehr von Dichotomien, solange sie nicht essenzialisiert werden. Vielmehr wollen wir die Dichotomie faktisch/postfaktisch mit einer heuristischen Gegenüberstellung von wildem und rationalem Wissen aufbrechen und dadurch hoffentlich eine fruchtbare Debatte eröffnen.

Postfaktizität, Wissenschaft(en) und Politik

Auch wenn das eingangs angeführte Zitat behauptet, dass sich erst im ‚postfaktischen Zeitalter‘ die relativistischen und postmodernen Wissenschaftsauffassungen in der Gesellschaft durchgesetzt haben, möchten wir dem widersprechen. Es handelt sich bei der ‚Postfaktizität‘ um einen politischen Kampfbegriff[1] der weltweit agierenden neuen Rechtspopulist*innen bzw. die Rezeption ihrer Vorgehensweisen durch journalistische Medien und eben keinen Wissensbegriff[2] im engeren Sinne. Als bewusste diskursive Strategie wird Wissen als Machtfaktor eingesetzt, indem ‚emotionale Wahrheiten‘ über ‚faktische Wahrheiten‘ gestellt werden.[3] Da einige Aspekte wesentlich zur zögerlichen Haltung von Archäolog*innen gegenüber der Postfaktizitätsdebatte beitragen, wollen wir etwas ausführlicher die wissenschaftliche und politische Wissensgenerierung beleuchten.

Der Begriff ‚Postfaktizität‘ erlangte in den letzten Jahren so breite Akzeptanz, dass tatsächlich von einer neuen ‚großen Erzählung‘ gesprochen werden könnte, die knapp zusammengefasst eine Verfallsgeschichte der großen Errungenschaften der Aufklärung und Moderne darzustellen scheint (Schaal u. a. 2017). Dabei wird die eigene Konstruktivität von Wissen meist dahingehend unsichtbar gemacht, dass entweder eklektizistisch selbst ‚objektive naturwissenschaftliche Fakten‘ herangezogen werden, die Konstruktivität des Wissens der „Anderen“ mit einem poststrukturalistischen „anything goes“-Label denunziert wird, oder andere Abwertungsmechanismen wie die Interessensgesteuertheit der Wissenschaft verwendet werden. Postfaktizität kann also im Sinne Émile Durkheims selbst als ‚fait social‘ bzw. soziale Tatsache verstanden werden (Durkheim 1961 [1895]; vgl. in Bezug auf die Postfaktizitätsdebatte Ho u. a. 2019).

Neu ist die Diskussion um die Konstruktivität wissenschaftlicher Fakten nicht, wenn auch die groß angelegte Debatte, die vor allem in den sozialen Medien geführt wird, dies suggeriert. Ganz im Gegenteil durchzieht sie die ganze westliche Philosophie mindestens seit Kant. Der im Zuge der Postmoderne bereits in den 1960er Jahren aufkommende Konstruktivismus der Sozialwissenschaften (Berger und Luckmann 2000 [1966]) erreichte schnell auch die Naturwissenschaften. Wissenschaftler*innen wie Thomas Kuhn (1976), Paul Feyerabend (1975), Ernst von Glasersfeld (1992) oder Heinz von Foerster (1985) betonten auch für die Naturwissenschaften die wert-, erfahrungs- und interessengeleitete Konstruktion der Fakten. Diese seien immer nur im Rahmen bestimmter Voraussetzungen gültig und diese Voraussetzungen seien immer sozial bzw. kognitiv. In den daran anschließenden ‚Science Wars‘ wurde der Relativismus der Postmoderne als Feind des Objektivismus identifiziert und ‚verteufelt‘ (vgl. Gross und Levitt 1994; Ross 1996; Sokal 1996; dagegen z. B. Derrida 2005 [1994]; Latour 2002).

Die Vertreter*innen des Objektivismus hielten an realistischen Grundpositionen sowie am Positivismus als erkenntnistheoretischem Zugang und damit am Status Quo des naturwissenschaftlichen Wissenschaftsverständnisses fest: Es gäbe objektives Wissen, welches durch wiederholbare Experimente feststellbar und damit wahr und gültig (oder zumindest falsifizierbar; vgl. Popper 2005 [1935]; dagegen aber Feyerabend 1975) sei. Die postmodernen Kritiker*innen, aber auch feministische Wissenschaftler*innen stellten gerade diesen objektiven, vermeintlich werturteilsfreien Blick als ideologischen „göttlichen Trick“ (Haraway 1995: 81–90) heraus. Zugleich richtete sich aber die feministische Wissenschaftskritik nicht nur gegen den Objektivismus, sondern z. B. auch gegen den postmodernen Hyperrelativismus:

„In den Objektivitätsideologien ist der Relativismus das perfekte Spiegelbild der Totalisierung: Beide leugnen die Relevanz von Verortung, Verkörperung und partialer Perspektive, beide verhindern eine gute Sicht. Relativismus und Totalisierung sind ‚göttliche Tricks‘. Als Versprechen der Möglichkeit einer gleichen und vollständigen Sicht von überall und nirgends sind sie verbreitete Mythen einer die Wissenschaft begleitenden Rhetorik.“ (Haraway 1995: 84)

Der objektive Blick suggeriert, da er von überall und nirgends bzw. von oben erfolgt, unpolitisch zu sein. Tatsächlich ist er aber genau das Gegenteil; er geht von meist männlich determinierten, herrschenden Strukturen aus, die andere, indigene, weibliche oder subalterne Blickwinkel als begrenzt und unvollständig ablehnen. Stattdessen plädierten feministische Wissenschaftler*innen für eine situierte oder standpunktabhängige Wissensgenerierung, die ihre Voreingenommenheit und Positionalität sichtbar macht (vgl. auch Harding 1989; 1994).

Während aber die wissenschaftlichen Debatten vor allem um den angemessenen Wissenszugang zur Welt geführt werden, ist die öffentliche und politische Auseinandersetzung um ‚Postfakten‘ als angemessene ‚Wahrheit‘ selbst davon abzusetzen, da es um die Gültigkeit, nicht die Generierung von Wissen geht. Eingeleitet wurde die neue große – eben politische – Debatte zur Konstruktivität von (Post)Fakten 2016 im Wahlkampf Donald Trumps und dem anschließenden Ausstieg aus dem Pariser Klimaabkommen der USA. Damit verbunden waren die Leugnung des Klimawandels und die Präsentation entsprechender ‚alternative facts‘, die gegen (natur-)wissenschaftliche Fakten in Anschlag gebracht wurden. Hierbei stellen Klimawandelleugner*innen gerade das vermeintlich objektive, wissenschaftliche Wissen als konstruiert dar – die Argumentation wird also umgekehrt. Statt diese Strategie nur als (Wahlkampf-)Politik abzutun oder sie als Verblendung von Personen mit vermeintlich eingeschränktem Bildungsgrad zu diffamieren, geht es uns darum, anzuerkennen, dass sich hier ein völlig neues Dispositiv entwickelt. Bruno Latour nennt dieses eine extraterrestrische Politik, die auf das Problem des unumkehrbaren Klimawandels reagiert:

„Man macht sich gar nicht klar genug, dass die gesamte Politik der Gegenwart auf das Problem der Klimaverleugnung fokussiert ist. Die Journalisten sprechen deshalb höchst leichtfertig von einer ‚Postwahrheitspolitik‘. Statt dass sie herausarbeiten, warum einige beschlossen haben, weiterhin Politik zu betreiben, dabei jedoch gleichzeitig die Verbindung zu einer Wahrheit kappen, die ihnen – mit gutem Grund – ein Horror war. Noch warum der sprichwörtliche Mensch von der Straße – ebenfalls mit gutem Grund – entschieden hat, an überhaupt nichts mehr zu glauben. [...] Wie die Reaktion der Medien belegt, steht es leider auch um diejenigen nicht besser, die sich rühmen, ‚einen klaren Kopf‘ behalten zu haben, die die [...] Dummheit der ahnungslosen Masse an den Pranger stellen. Wiegen sie sich doch immer noch in der illusionären Gewissheit, dass die Fakten für sich selbst sprechen, keiner sie stützenden gemeinsamen Welt bedürfen, keiner Institution, keiner Öffentlichkeit, und dass dieses ganze brave Volk nur in ein ordentliches Klassenzimmer alter Schule zurückgeschickt werden muss [...], damit endlich die Vernunft siegt. Auch sie sind im Netz der Desinformation gefangen. Sie durchschauen nicht, wie nutzlos es ist, sich darüber zu empören, dass Leute an ‚alternative Fakten glauben‘, wenn sie faktisch in alternativen Welten leben.“ (Latour 2018, 34–35; Hervorhebung im Original)

Seiner These nach ist es kein Deutungskrieg mehr um die richtige Wahrheit einer gemeinsamen Welt, wie noch in der (Post)Moderne, sondern die Etablierung mehrerer alternativer Parallelwelten mit verschiedenen Deutungshoheiten. Dagegen könnte man mit Ernesto Laclau und Chantal Mouffe jedoch anführen, dass die Pluralisierung von Welten selbst eine wesentliche hegemoniale Ideologie des Neoliberalismus (und damit auch der Postmoderne) darstellt (Laclau und Mouffe 2001, 139–144), die zur Herausbildung ausdifferenzierter Märkte und unabhängiger Unrechtssysteme führt. Die Etablierung ‚alternativer Fakten‘ wäre dann nicht das Ergebnis von, sondern ein Werkzeug für die Entstehung unterschiedlicher Welten. Unseres Erachtens konstituieren sich alternative Welten und alternative Fakten gegenseitig. Sie sind deswegen keine belanglose und unschuldige Mode. Dies zeigt sich beispielsweise daran, dass der Diskurs zur Postfaktizität als Frame bzw. Deutungsrahmen dient, um gänzliche unterschiedliche Phänomene zu subsumieren (vgl. Schaal u. a. 2017). Alle möglichen heterogenen gesellschaftlichen Auseinandersetzungen können daran orientiert werden, sei es die Verwendung von Politikverdrossenheit, Vertrauensverlust, wachsendem Populismus, Entfremdung, digitalem Wandel usw. Schnell sind hier Begriffe wie ‚fake news‘ oder ‚alternative Fakten‘ bei der Hand, ohne dass die jeweiligen Phänomene selbst genauer untersucht werden (müssen).

Wir legen in einem Exkurs anhand einiger politischer Beispiele aus dem deutschsprachigen Raum dar, wie postfaktische Politik kreiert und verwendet wird, bevor wir theoretische Analysebegriffe herleiten, um der populistischen Strategie der Trennung von faktisch und postfaktisch für die Wissenschaft zu begegnen. Mit welchen Strategien operieren also solche Erzählungen? Ein Zitat des Ex-Militärs Georg Pazderski, der derzeit einer der drei stellvertretenden Bundesvorsitzenden der AfD ist, veranschaulicht diese unverblümt. Auf die Frage, ob es zu viele Migrant*innen gäbe, formulierte er plakativ: „Es geht nicht nur um die reine Statistik, sondern es geht darum, wie das der Bürger empfindet. Perception is reality. Das heißt: Das, was man fühlt, ist auch Realität“ (van Laak 2016). Die Herabsetzung der „reinen Statistik“ vermittelt das Bild einer seelenlosen Zahlen- und Bürokratiemaschinerie, die „sinn“-los und daher der „sinn“-gebenden Wahrnehmung unterlegen sei.

Die AfD-Aussteigerin Franziska Schreiber berichtet in ihrem Buch „Inside AfD“ (2018) von den ‚sektenartigen Strukturen‘, die sich innerhalb der gefühlten Realität der AfD-Parteimitglieder und Sympathisant*innen ausprägen und es diesen erschwert, sich zu entziehen. Ein möglichst radikales Bekenntnis zu dieser ‚Realität‘ wird intern als Voraussetzung der Zugehörigkeit verlangt (Schreiber 2018: 57). Bei diesem ‚Bekenntnis‘ geht es um Einstellungen zur sog. ‚Klimareligion‘, dem sog. ‚Gendermainstreaming‘ oder auch der sog. ‚Umvolkung‘. Bei antisemitischen oder anderen menschenverachtenden und bewusst grenzüberschreitenden Äußerungen handelt es sich von daher oftmals um Treuebekenntnisse: „Treue beweist, und Vertrauen gewinnt, wer etwas tut, was den Rückweg in die Mehrheitsgesellschaft verbaut“ (Schreiber 2018: 57).

Die Annahme, es handele sich hierbei um ignorierbare ‚Spinnereien‘, welche wissenschaftlich und empirisch keinerlei Basis besitzen, übergeht den Aspekt, dass auch Faktizität hierbei durchaus benutzt wird, um Aussagen in verkürzter und bruchstückartiger Form zu legitimieren. Durch diese Eigenlogik wird Glaubhaftigkeit von vermeintlich ‚echtem‘ Wissen suggeriert. Eine solche regelhaft verkürzte Logik findet sich auch im Grundsatzprogramm der AfD.[4] Einige Ausführungen beziehen sich u. a. auf die Archäologie und Geschichtswissenschaft bzw. die Narration „deutscher“ Geschichte. So fordert die AfD: „Die aktuelle Verengung der deutschen Erinnerungskultur auf die Zeit des Nationalsozialismus ist zugunsten einer erweiterten Geschichtsbetrachtung aufzubrechen, die auch die positiven, identitätsstiftenden Aspekte deutscher Geschichte mit umfasst“ (AfD 2016: §7.4). In ihrer Struktur erinnert diese Aussage an Verschwörungstheorien, die ein revisionistisches Geschichtsbild hinter einer Beschränkungs- oder Zensurbehauptung verbergen, an der die Wissenschaft (maßgeblich) beteiligt sei. Die Archäologie(n) und Geschichtswissenschaft(en) werden daher dazu aufgefordert, ihre Ergebnisse und Fragestellungen entlang identitätspolitischer Interessen zu formulieren, um so eine neu konzipierte wissenschaftliche ‚Objektivität‘ zu erlangen.

Strukturell ähnlich, wenn auch mit anderer Ausrichtung sind dabei Aufrufe wie der des Landesbeauftragten für politische Bildung in Schleswig-Holstein, Christian Meyer-Heidemann zu verstehen, der 2017 in seinem Grußwort auf der Tagung „‚Odin mit uns!‘ – Fachtagung zu Wikingerkult und Rechtsextremismus“ dafür plädierte, Geschichtsbilder demokratiestärkend zu nutzen. Bei näherer Betrachtung der Struktur dieser Forderung „würde man sich wieder der gleichen indoktrinierenden Methoden bedienen“, da nicht klargestellt wird, „dass es sich auch dabei ebenfalls um ein diskurslastiges Geschichtsbild handelt“ (Wilts 2017).

Bezüglich der AfD hat die Erstellung eines revisionistischen Geschichtsbildes allerdings eine besondere Relevanz, da dieses als ‚identitätsstiftend‘ wahrgenommen werden soll. Die Zeit des Nationalsozialismus soll hierbei zugunsten heroischerer Zeiten ausgespart werden, welche in ihrer gewünschten Darstellung von der AfD bereits vorgezeichnet zu sein scheinen.[5] Welche Folgen eine solche Politik auch archäologisch in Zukunft haben kann, lässt sich gut am kürzlich erschienenen revisionistischen Buch von Andreas Vonderach (2017) „Gab es Germanen? Eine Spurensuche“ des neu-rechten Antaios-Verlages gerade erst erahnen.

Die Postfaktizität hat also für die AfD und andere rechtspopulistische und -radikale Interessensgemeinschaften eine Mehrfachfunktion. Durch die Ablehnung von wissenschaftlichen Diskursen und dem Kreieren von Gegendiskursen können 1.) Verunsicherung und Ängste geschürt werden, 2.) gleichzeitig durch die Initiierung scheinbarer postfaktischer ‚Wahrheiten‘ die Verunsicherungen und Ängste aufgefangen werden, indem man sich als ‚kompetente‘ Alternative in einem isolierten eigenen Weltbild präsentiert, und 3.) durch ‚alternative Fakten‘ und ‚identitätsstiftende‘ Angebote ein Sicherheitsgefühl generiert wird.

Dem zu Grunde liegt allerdings „ein Zurück zu tradierten Normen und Mustern und eine Homogenisierung national und ethnisch definierter Gemeinschaften“ (Weigel 2018: 10). Die AfD nimmt zwar vordergründig eine relativistische Position ein, die sich mit postmodernen Multivokalitäten vertragen soll, zugleich wird diese ‚empfundene Realität‘ aber vor anderen bevorzugt. Es werden eben nicht mehrere Perspektiven oder ‚Realitäten‘ zugelassen, sondern die Deutungshoheit über eine spezifische Perspektive eingefordert und diese als allgemeingültig dargestellt.

In gewisser Weise – wenn auch mit wichtigen Differenzen – ist die politische Debatte um Postfaktizität somit tatsächlich eine Verlagerung der Science Wars in die Gegenwart, wenn auch keine epistemologisch motivierte, affirmative Fortsetzung, falls sie dies denn überhaupt je war.[6] Dieses Mal sitzen die Relativist*innen in der Öffentlichkeit und der Politik, während sich viele Wissenschaftler*innen auf die Objektivität ihrer Fakten zurückziehen, wie zum Beispiel die March-for-Science-Bewegung 2017 zeigt. Aber ist der Rückzug auf objektive, rationale Fakten und die Ausgrenzung emotionaler Wissenskonstruktionen die passende Lösung? Schafft dies nicht genau diese alternativen Parallelwelten, die mit alternativen Fakten einhergehen? Unseres Erachtens entstehen gerade in Bezug zum immer stärkeren Einfluss und Nutzung digitaler Medien, der digitalen Anwendungen und selbstlernenden Algorithmen sowohl im Bereich der Wissenschaftskommunikation als auch der wissenschaftlichen Arbeit selbst völlig neue Anforderungen an die Wissensgenerierung. Diese Anforderungen müssen erkannt, kritisch durchdacht und entsprechend verarbeitet werden (vgl. Noble 2018).

So stellt sich die Frage, welchen Anteil eigentlich die Wissenschaft an der Etablierung der ‚großen Erzählung der Postfaktizität‘ hat. Nehmen wir die Rolle der Verteidiger*innen des Faktischen ein, wie die Realist*innen in den Science Wars? Wir Autor*innen möchten uns eher der These des Wirtschafts- und Organisationstheoretikers Ali Aslan Gümüsay anschließen. Dieser bezeichnete die Wissenschaft nicht als Opfer – so wie sich viele Wissenschaftler*innen im March for Science selbst präsentierten – sondern als mitverantwortlich (Gümüsay 2017). Kritische Theorie und Wissenssoziologie haben immer darauf hingewiesen, dass Fakten nicht gegeben und wertfrei, sondern gemacht und wertgebunden sind. Im Ignorieren dieser Wertgebundenheit durch die Berufung auf Objektivität von Fakten haben wir Wissenschaftler*innen es mit ermöglicht, dass postfaktische Strukturen entstehen können (Gümüsay 2017). Der alleinige Bezug auf vermeintlich objektive Fakten in der Ausblendung von Wertgebundenheit, Zufälligkeit und Emotionalität scheint ein solches Vakuum zu begünstigen, welches Raum für politische Indienstnahmen schafft. Die Einbeziehung und Reflexion eigener Emotionalitäten und Verstrickungen jeglicher Art steht zunächst in einem Widerspruch zum objektiven Wissenschaftsverständnis. Daher sollte die in der Diskussion gängige, jedoch verkürzte Trennung in ‚faktisch‘ und ‚postfaktisch‘ als politische Indienstnahme von Wissen, nicht jedoch als wissenschaftliche Bewertung der Generierung von Wissen verstanden werden. Um diesen Unterschied zu verdeutlichen, soll nun der Prozess der Wissensgenerierung betrachtet werden, um wissenschaftliche und politische Aussagen fern einer ‚wahr/falsch-Logik‘ einschätzen zu können.

Wissensbasteleien – Wildes Wissen als Alternative?

Um sich den verschiedenen Arten der Wissensproduktion auch für die Archäologie analytisch zu nähern, ohne die bereits politisierten Unterscheidungen in faktisch – postfaktisch oder faktisch – konstruiert zu verwenden, greifen wir auf das Konzept der Bricolage zurück. Lévi-Strauss (1991 [1962]) untersuchte in „Das wilde Denken“ die unterschiedlichen Arten der Wissensgenerierung durch den Kulturvergleich sogenannter traditionaler Gesellschaften. Ganz im Sinne der damaligen strukturalistischen Ethnologie trennte er dabei mythisches, wildes vom modernen, rationalen Denken. Dabei interessierte ihn vor allem die Spezifik des mythischen Denkens, das ganzheitlich auf die Natur bezogen sei und das er mit dem Begriff der Bricolage bzw. Bastelei beschrieb. Anders als rationale, abstrahierende Ingenieur*innen, die problemorientiert denken und sich methodisch einer Lösung nähern, improvisiert der*die Bricoleur*in. Lévi-Strauss schreibt:

„Der Bastler ist in der Lage, eine große Anzahl verschiedenartigster Arbeiten auszuführen; doch im Unterschied zum Ingenieur macht er seine Arbeiten nicht davon abhängig, ob ihm die Rohstoffe oder Werkzeuge erreichbar sind, die je nach Projekt geplant und beschafft werden müssten: Die Welt seiner Mittel ist begrenzt, und die Regel seines Spiels besteht immer darin, jederzeit mit dem, was ihm zur Hand ist, auszukommen, d. h. mit einer stets begrenzten Auswahl an Werkzeugen und Materialien, die überdies noch heterogen sind, weil ihre Zusammensetzung in keinem Zusammenhang zu dem augenblicklichen Projekt steht, wie überhaupt zu keinem besonderen Projekt, sondern das zufällige Ergebnis aller sich bietenden Gelegenheiten ist, den Vorrat zu erneuern oder zu bereichern oder ihn mit den Überbleibseln von früheren Konstruktionen oder Destruktionen zu versorgen.“ (Lévi-Strauss 1991 [1962]: 30)

In der Gegenüberstellung macht Lévi-Strauss klar, dass es sich beiderseits um ideale Formen der Wissensgenerierung handelt, die nur Varianten eines allgemeinen, facettenreichen Denkprinzips sind und sich daher nicht qualitativ bewerten lassen. Denn einerseits wird sich der*die Ingenieur*in kaum jedes Mal neue Ressourcen beschaffen und neue Methoden entwerfen und andererseits wird der*die Bricoleur*in nicht immer nur aus den vorhandenen Mitteln etwas neu zusammensetzen. Zwar lehnen wir die letztlich kolonialistisch tradierte Trennung in moderne und traditionelle/primitive oder auch die durch Lévi-Strauss initiierte Alternativunterscheidung in heiße und kalte Gesellschaften (Lévi-Strauss 1991 [1962]: 270) entschieden ab, interessant in Bezug auf die vorangehende Diskussion rund um Postfaktizität und einen möglichen wissenschaftlichen Umgang damit erscheint uns an Lévi-Strauss’ Bemerkungen dennoch viererlei:

Beide Ansätze des Denkens sind kreativ, in dem sie neues Wissen schaffen, wobei das rationale Ingenieur*innenwissen eher explorativ, und das Bricoleur*innenwissen eher integrativ ist.

Wildes Denken ist eher emotional, ganzheitlich und sinngebend, während rationales Denken analytisch, logisch und erklärend ist.

Die strukturalistische Verortung: rationales Denken = westlich; wildes Denken = primitiv ist überholt. Keine der beiden Denkweisen ist der anderen vorgängig. Vielmehr sind mit rationalem und wildem Denken zwei ko-existente Arten des Denkens gemeint, die wohl jede Gesellschaft, wenn nicht jedes Individuum prägen.

Beide Arten des Wissens kommen bei jeder Form der Wissensgenerierung vor. Wildes und rationales Wissen sind eher skalar zu denken denn als Gegensatzpaare.

Der Wissenschaftstheoretiker Hans-Jörg Rheinberger betonte, dass gerade auch im Bereich der naturwissenschaftlichen Forschung Bricolage ein gängiger Vorgang ist. In seiner Lesart von Lévi-Strauss unterscheiden sich das wilde und das rationale Denken hauptsächlich in der Bezugsebene. Während das wilde Denken sich auf die Ebene des Konkreten, die Fläche der Phänomene bezieht, spielt sich das rationale Denken auf der Ebene des Abstrakten, hinter den Phänomenen ab (Rheinberger 2003: 36). Das konkrete Denken ist nach Lévi-Strauss keineswegs nur die überwundene Vorstufe des abstrakten Denkens. Rheinberger transformiert daher den Begriff des ‚wilden Denkens‘ zum ‚konkreten Denken‘ und betont, dass diese Form des Denkens im Zentrum, im Innersten des wissenschaftlichen Forschungsprozesses selbst seinen Platz habe (Rheinberger 2003: 36). In der Analyse naturwissenschaftlicher Praxis findet er wesentliche Kernelemente wilden Denkens wieder (vgl. Rheinberger 2001; 2006). Er zieht das Fazit: „Es geht somit weniger um das wilde Denken als vielmehr darum, ein Wildes im Kern des wissenschaftlichen Denkens anzuerkennen“ (Rheinberger 2003: 37).

Demnach betrachtet Rheinberger den*die empirisch arbeitende, moderne Wissenschaftler*in nicht nur als theoriegeleitete*n Ingenieur*in , sondern auch als Bastler*in, und die Einteilung rationales Denken = wissenschaftlich; wildes Denken = unwissenschaftlich als falsch. Statt Wissenschaft selbst als einen abgeschlossenen Kanon theoretisch-abstrakten Wissens zu verstehen, plädiert er dafür, jeweils ganz konkrete und sehr spezifische Erscheinungen „in ihren disziplinspezifischen Manifestationen, in allen Details und in ihren unterschiedlichen Anwendungen“ (Rheinberger 2003: 37) zu analysieren.

Damit spaltet sich Wissenschaft nicht durch das Primat des faktischen, rational erworbenen Wissens von anderen wilden, mythischen Wissensformen außerhalb des Wissenschaftssystems ab. Auch ist eine Differenzierung von Naturwissenschaften als Modus rationaler Wissensgenerierungen und Geisteswissenschaften als Modus konkreter Wissensgenerierungen unsinnig, da diese immer in Kombination auftreten. Vielmehr greifen wir hier zwei Modi der Wissensproduktion, die sowohl auf das Wissen der Wissenschaft als auch nichtwissenschaftliches Wissen zutreffen und die untrennbar miteinander verschränkt sind. Eine politische und ideologische Unterteilung – egal ob von nichtwissenschaftlicher Seite oder wissenschaftlicher Seite – in faktisches und postfaktisches Wissen bedient sich sowohl wilder, mythischer Wissensbestandteile als auch der Bestandteile rationalen, abstrahierenden Charakters. Die Wahl, welche Bestandteile ausgewählt werden, ist eine politische, keine epistemologische oder methodologische. Unser wissenschaftliches Beharren, wir würden das richtige, objektive Wissen produzieren, gleicht in seiner Übersteigerung des ‚göttlichen Tricks‘ letztlich durch seinen Alleinerklärungsanspruch von Welt anderen hermetischen Wissenssystemen wie eben jenen postfaktischen oder auch z. B. religiösen. Daher gilt es, sowohl die Art der Wissensproduktion und Strategien der öffentlichen Legimitationsargumentation als auch die jeweiligen Charakteristika des produzierten Wissens zu reflektieren (vgl. Schreiber 2015).

Diskussionen

Auch in der Archäologie scheint es Themenbereiche zu geben, die deutlich emotional aufgeladen diskutiert und rezipiert werden als andere. Hier begegnen und kreuzen sich die Ebenen des wilden und des rationalen Wissens mit den politischen Instrumentalisierungen als faktisches und postfaktisches Wissen. Eine gängige, aber letztlich banale Unterteilung in (richtige) Archäologie und (falsche) Pseudoarchäologie (vgl. Baumann 2018) greift hier deutlich zu kurz und reproduziert lediglich die Dichotomie von Fakten und Fiktionen. Daher sollte keineswegs eine assoziative Gleichsetzung von rationalem = faktischem und wildem = postfaktischem Wissen vollzogen werden. Vielmehr sind auf allen genannten Ebenen diskursive Grenzziehungen zu beobachten, durch die alle beteiligten Akteur*innen aushandeln, in welcher Weise sie an den Diskursen partizipieren, wie die folgenden Beispiele zeigen werden. Das ist letztlich unabhängig davon, ob die Partizipation persönlich oder digital erfolgt. Ohne einen Anspruch auf Vollständigkeit erheben zu wollen, trifft diese Begegnung und Überkreuzung der Ebenen in Bezug auf die Archäologie unserer Meinung nach mindestens auf folgende Bereiche zu: Genderforschung, aDNA-Analysen, Migrations- und Wanderbewegungen, Tote/Bestattungen, die in irgendeiner Form besonders oder besonders gut erhalten sind, sogenannte Schatzfunde, Zerstörung von obertägig sichtbaren Boden-/Kulturdenkmälern und moderne/rezente Befunde.[7]

Es scheinen somit insbesondere Themenkomplexe emotional aufgeladen zu werden, die mit gesellschaftlichen Tabus belegt sind (z. B. Sterben und Tod). Diese Bereiche können eine Projektionsfläche bieten, da sie leicht in die eigene aktuelle Lebenswelt übersetzbar sind. Durch ihre Nähe zur potentiellen Lebenswelt – und damit zu problemlos zugänglichen Wissenswerkzeugen und -ressourcen – wird innerhalb dieser Themenbereiche leicht wildes, konkretes Wissen produziert. Durch ihre Tabuisierung in der Gesellschaft, aber auch den politischen Rückzug der Wissenschaft auf lediglich ‚faktisches Wissen‘ ‚zwingen‘ sie zugleich sowohl studierte Archäolog*innen als auch andere Interessierte zu einer Emotionalisierung, die als irrational wahrgenommen und bewertet wird und dadurch leicht als postfaktisch, oder auch als faktisch (siehe im Folgenden die Abschnitte zu Birka und dem Cheddar Man) in der eigenen Wahrnehmung instrumentalisiert werden kann.[8]

Eine solche Abwertung von Emotionen ist umso unverständlicher, da Archäolog*innen permanent mit Verstorbenen und ihren Hinterlassenschaften umgehen. Doch werden diese selten als Subjekte begriffen und stattdessen eine Distanzierung und Entfremdung vorgenommen (Graves-Brown 2011: 131–132; Schreiber u. a. i. Dr.). Noch seltener werden jedoch eigene Emotionen bezüglich der Arbeit mit und rund um Verstorbene in den deutschsprachigen Archäologien diskutiert. Stattdessen werden diese im Studium systematisch abtrainiert (Schreiber u. a. 2018: 348). Eine Ausnahme bildet möglicherweise momentan die zeitgeschichtliche Archäologie (vgl. González-Ruibal u. a. 2018) oder die erst in Ansätzen existente Archäologie der Subjektivierung (vgl. Bernbeck 2015), da hier emotionale Nähe gerade ein Legitimationsgrund ist.[9]

Durch die Tabuisierung des Umgangs mit Toten erfolgt beinahe zwangsläufig eine unbewusste oder bewusste Übertragung von eigenen, subjektiven, religiösen, moralischen, geschlechterspezifischen, ideologischen und habituellen Dispositionen (vgl. Tarlow 2000: 718–721). Bemerkenswert ist dabei, dass, solange es sich ‚nur‘ um Skelette, Leichenbrand oder Leichenschatten handelt, eine Entfremdung Archäolog*innen erstaunlich leichtfällt (vgl. Berner u. a. 2011). Dies kehrt sich aber in das Gegenteil, sobald bestimmte Merkmale auftreten, die eine Individualisierung zulassen. Beispiele hierfür sind die Erhaltung organischen Materials wie Haut, Gewebe, Haare, Fingernägel, Textilien, oder auch die Nachweisbarkeit von biographischen oder bio-geografischen Eckdaten durch naturwissenschaftliche Untersuchungen auf der Mikroebene; sprich, wenn man ‚ein Gesicht‘ des toten Gegenübers erhält (vgl. Rotermund 2018). Dann überschlagen sich die Archäologie und die Berichterstattung der Medien in ihren (fantastischen) Deutungen und überhöhen den Subjektstatus beinahe. Nicht anders verhält es sich mit Medien, die sich auf die vermeintlich nun ‚endlich‘ (be-)greifbare ‚Geschichte‘ stürzen. Dabei greifen meist die unterschiedlichsten Wissensformen, aber auch Wissenspolitisierungen ineinander und sind kaum noch auseinanderzuhalten.

Daher erscheint es uns sinnvoll, anstatt sich auf die vermeintliche Objektivität von ‚nirgendwo und überall‘ – in der Formulierung Haraways – zurückzuziehen, die Tabus der eigenen Gesellschaft, aber auch der Wissenschaft in Bezug auf Tod und Bestattung zu reflektieren, um die Unter- und Überemotionalisierungen zu erkennen, zu benennen und eventuell abzulegen (vgl. in Bezug auf die Moorleichendiskurse Hofmann 2014; Rotermund 2018). Dazu wäre es aber notwendig, genau hierbei auch Emotionen zuzulassen, sie zu thematisieren und mit ethischen, kritischen und reflektierten Diskussionen wissenschaftlich wieder einzufangen. Unsere Überlegungen möchten wir kurz an zwei Beispielen darlegen. Diese stammen aus über-emotionalisierten Diskursen, nämlich jenen zur aDNA, Migrations-Wanderbewegungen und Gender.

Birka – ein(e) Wikinger(in) sorgt für Aufruhr

„Berühmter Wikinger-Krieger war eine Frau“ – so titelte Spiegel Online einen Artikel im September 2017 (Patalong 2017). Ähnliches las man denn auch in anderen Zeitungen, Webseiten, Blogs und Social Media Gruppen (vgl. z. B. Kulke 2017). Vorausgegangen war diesem Medienecho eine zwei Wochen zuvor veröffentlichte aDNA-Studie zu einer im Jahr 1889 ausgegrabenen Bestattung Bj 581 aus dem wikingerzeitlichen Birka (Hedenstierna-Jonson u. a. 2017). Nun mag das im speziellen Fall dieser Bestattung überraschen, da sie bisher als männliche Bestattung angesprochen worden war. Ein Einzelfall wikingerzeitlicher Frauengräber mit Waffenbeigabe im skandinavischen Raum ist Bj 581 jedoch nicht, ebenso wie es auch textliche und bildliche Hinweise gibt (vgl. Jesch 1991; Jochens 1996; 1998; Gardeła 2013).

Seit ihrer Ausgrabung (Stolpe 1889) stand die Bestattung des sog. ‚Kriegers von Birka‘ (Grab Bj 581) immer wieder im Fokus archäologischer Forschungen (Abb. 1). Die Geschlechtsbestimmung erfolgte damals nicht anhand anthropologischer Merkmale, sondern aufgrund der Beigaben und materiellen Ausprägungen im Grab selbst. Zu diesen gehören in Bj 581 auch ein Schwert, eine Axt, eine Lanze, Pfeilspitzen, zwei Schilde und zwei Pferde. Man könnte in Bezug auf die Wissensproduktion zur Geschlechtsbestimmung abhängig von den damaligen Umständen durchaus von einer Bricolage sprechen. Die ausgrabenden Archäolog*innen unter Hjalmar Stolpe nutzten, was sie gerade zur Hand hatten, von den Werkzeugen, ihren Kompetenzen bis hin zu den existierenden Denk- und Deutungskategorien. Sie arbeiteten ‚konkret‘, ‚wild‘, am Befund und erzeugten damit ein Wissen, das durchaus im Rahmen der Wissenschaft viabel und anschlussfähig ist. Sie suchten sich nicht erst Anthropolog*innen, die sie bei dem Problem der Geschlechtsbestimmung hätten unterstützen können, da dies zu dieser Zeit durch den Fokus auf Beigaben auch gar nicht üblich war. Nichtsdestotrotz war und ist diese Methodik durchaus ein gängiges wissenschaftliches Vorgehen. Sie schufen mit der Betitelung als ‚Krieger‘ eine rationale Abstraktion, also durchaus archäologische ‚Fakten‘, ohne diese unbedingt objektiv überhöhen zu müssen. Dennoch war ihr Ergebnis auch nicht zufällig, sondern orientierte sich an gängigen Vorgehensweisen und Methoden.

Die Bioarchäologin Anna Kjellström (Universität Stockholm) führte 2013 zum ersten Mal eine genaue Untersuchung der Beckenknochen und des Kiefers durch, deren Maße eher denen einer biologischen Frau zu entsprechen schienen. Kjellströms Analyse wurde 2013 auf dem 17th Viking Congress in Shetland präsentiert und 2016 veröffentlicht (Kjellström 2016). Interessanterweise erhielt Kjellströms Analyse zunächst kaum breitere Aufmerksamkeit und wenig Akzeptanz, da die Ausgrabung mehr als ein Jahrhundert zurücklag und die Knochen eventuell falsch beschriftet worden waren.[10] So wird durchaus angenommen, dass die von ihr untersuchten Becken- und Kieferknochen mit denen anderer Skelette durcheinandergeraten sein könnten. Als Reaktion auf die möglicherweise durcheinander geratenen Knochen extrahierte ein Team unter der Leitung von Charlotte Hedenstierna-Jonson (Universität von Uppsala) mitochondriale und nukleare aDNA aus den bereits von Kjellström analysierten Knochen (Hedenstierna-Jonson u. a. 2017). Die Ergebnisse waren eindeutig: Das Team entdeckte keinerlei Y-Chromosomen in den Knochen, und die mitochondriale DNA der verschiedenen Knochen stimmte überein, somit gehörten alle derselben Person – einer Frau.

Hier wird deutlich, dass das Team von Hedenstierna-Jonson das wissenschaftliche Wissen stark rational und abstrahierend generierte. Es gab ein Problem (der Widerspruch der Geschlechtsbestimmung durch Stolpe und Kjellström), welches als Ingenieur*innenproblem gelöst wurde. Es wurde eine Methode gefunden, den Widerspruch anzugehen und Werkzeuge und Kriterien entwickelt, die bei der Beantwortung halfen. Weder Stolpes noch Hedenstierna-Jonsons Wissensproduktionen waren bzw. sind jedoch postfaktisch oder hyperobjektivistisch. Beide Teams bewegen sich im Rahmen ihrer Vorannahmen, Möglichkeiten und Erkenntnisziele. Es herrscht bei beiden keine klare Trennung von wild = geisteswissenschaftlich und rational = naturwissenschaftlich vor, da z. B. auch Stolpe rationale Formen verwendete, indem er die Ausgrabung grundsätzlich nach einem problemorientierten Ansatz plante.

Dagegen bezog auch Hedenstierna-Jonson wildes Wissen ein, indem sie gängige und verfügbare Methoden anwandte, die aber die Zweifel an der Vertauschung nicht gänzlich ausräumen konnten. Zudem interpretierte sie, dass es sich wahrscheinlich um eine Kriegerin und eine angesehene Taktikerin handele: „Auf ihrem Schoß befanden sich Spielsteine. [...] Das lässt darauf schließen, dass sie die Anführerin und diejenige war, die die Taktiken plante“ (Hedenstierna-Jonson, zitiert nach Krone.at 2018). Hier wird ad hoc Spielstein und Taktik zusammengebracht, andere Interpretationsmöglichkeiten von Spielsteinen (Zeitvertreib, soziale Distinktion, Sammelleidenschaft, Konfliktlösungsstrategien usw.; vgl. z. B. Widura 2015) werden außen vorgelassen. In ähnlicher Weise verwendeten Hedenstierna-Jonson u. a. bereits in ihrem Artikel eine solche Argumentationsweise: „Furthermore, a full set of gaming pieces indicates knowledge of tactics and strategy (van Hamel 1934; Whittaker 2006), stressing the buried individual’s role as a high-ranking officer“ (Hedenstierna-Jonson u. a. 2017: 854–855). Hier werden zwei Artikel angegeben, die aber nicht näher auf das Argument hin abgeklopft oder kritisch diskutiert werden. Dadurch wird die dahinterstehende rationale Argumentation[11] in einer wilden Wissensweise als ‚vorhandene Ressource‘ verwendet und verkürzt. Dies ist grundsätzlich eine gängige Vorgehensweise. In der Verkürzung wird aber das Argument Whittakers undiskutiert herangezogen und in objektiv erscheinende Fakten diskursiviert.

Im Zusammenspiel zwischen Archäolog*innen und Journalist*innen wurde diese durchaus übliche wissenschaftliche Wissensproduktion jedoch emotionalisiert und sensationalisiert; sie bietet sich dadurch für postfaktische Indienstnahmen an. So zitierte National Geographic einen nicht an der Studie beteiligten Archäologen, Davide Zori der Baylor Universität: „[Das Grab] wurde als eine Art ‚Ideal‘ des Grabs eines männlichen Wikingerkriegers emporgehalten. […] [Die neue Studie] trifft direkt ins Herz der archäologischen Interpretation: Wir haben immer alles auf unserer Vorstellung der Geschlechterrollen abgebildet“ (Greshko 2017).

Brisanz erhielt das Thema nicht etwa nur durch die wissenschaftsinterne Infragestellung bisheriger Interpretationen von wikingerzeitlichen Grabbefunden und geschlechtsspezifischen Deutungen seitens der Archäologie. Vielmehr prägte die martialische Darstellung der weiblichen Hauptfigur Lagertha Lothbrok durch Katheryn Winnick in der irisch-kanadischen Hochglanz-Heroen-Serie „Vikings“ die daraus folgende Diskussion um den Wahrheitsgehalt und den Ausnahmecharakter solcher „Schildmaiden“. Einerseits kam das Beispiel Bj 581 in der öffentlichen Wahrnehmung gerade recht, um die Darstellung der Lagertha zu rechtfertigen. Bisherige und besonders durch den neo-völkischen Arm der Reenactment-Szene reproduzierte und überspitzte (vgl. Banghard 2016) männlichkeits-dominierte Vorstellungen der Wikingerzeit konnten zumindest im Einzelfall in Frage gestellt werden (Anarchäologie 2018a). Letztere waren zu großen Teilen aus Narrationen und nicht aus Fakten erstellt worden (vgl. Wilts 2017). Andererseits wurden gerade Versuche wie das animierte Video von Anarchaeologie zu Erklärung der Rolle der Gender- und feministischen Archäologie aufgrund der Thematisierung des Grabes Bj 581 in der öffentlichen Diskussion als Ausgangspunkt für umfassende Hasskommentare genutzt. Die Beschäftigung mit genderarchäologischen Fragen wurde als wissenschaftliche „Kaffeesatzleserei“, ein „sophistische[s] Paralleluniversum der Beliebigkeiten“, „poststrukturalistischer Neokreationismus“ oder „totale Desinformation und kulturmarxistische Propaganda“ diffamiert (diverse Kommentare in Anarchäologie 2018a; vgl. Anarchäologie 2018b). Hier prallen nicht nur Sichtweisen über die ‚richtige‘ Art, Vergangenheit zu rekonstruieren, sprich: die Wissensgenerierung, aufeinander, sondern es werden politische Kämpfe über das Faktische und Alternativ- bzw. Postfaktische ausgetragen. Auffällig ist hierbei, dass sich innerwissenschaftliche und öffentliche Diskurse zwar durchaus auf verschiedenen Ebenen bewegen, sich aber in diesem einen Aspekt der Frage vermeintlich geschlechtsspezifischer Rollen in gewissen Teilen überschneiden.

Cheddar Man – Symbolfigur der (un)unterbrochenen Besiedlungsgeschichte Großbritanniens?

Der sog. Cheddar Man bzw. erste Knochenfragmente wurden bereits 1903 in Cheddar Gorge, England, in einer Höhle entdeckt (Davies 1904). In Folge wurden weitere dazugehörige Knochenreste geborgen (vgl. Stringer 1985). Es handelt sich um eine ins Mesolithikum datierende Bestattung eines männlichen Individuums im mittzwanziger Alter (Bello u. a. 2011). Das Natural History Museum in London veröffentlichte am 7. Februar auf seiner Webseite und am 9. Februar 2018 im Magazin Nature in den Seven-Days-Kurzmeldungen, dass mittels DNA-Analyse eine wahrscheinlich relativ dunkle Hautfarbe und blaue Augenfarbe bei diesem Skelett festgestellt wurden.[12]

Die Rezeptionsgeschichte beginnt bereits mit der Pressemeldung des Natural History Museum. Der Cheddar Man wird bereits kurz darauf als Symbolfigur für eine ununterbrochene Besiedlung der Insel Großbritannien durch den Homo Sapiens herangezogen, auch wenn sich an der Fundstelle in Cheddar Gorge gleich mehrere menschliche Schädeldecken fanden, die ca. 14.700 Jahre alt und somit älter als der Cheddar Man sind. Bereits in der Erstmeldung „Mesolithic Britain’s blue-eyed boy“ (Lotzof 2018) wurde er als Brite wahrgenommen, und ist einigen Teilen der Bevölkerung Bestandteil der nationalen Identität geworden. Dies wurde durch die Welle der folgenden Publikation in den öffentlichen Medien deutlich, die den Cheddar Man beispielsweise als „Oldest-Known Briton“ (Huffington Post: Mosbergen 2018), „first modern Briton“ (Independent: Gabbatiss 2018) bezeichneten, oder gleich über „ancient Britons“ (New Statesman: Varghese 2018) berichteten.

Die nun ermittelte Disposition für eine dunkle Hautfarbe stellt für manche Menschen, die sich die ersten Brit*innen mit heller Hautfarbe vorgestellten, einen Bruch dar. Aus einer genetischen Disposition wurde in einer Bricolage schnell eine Tatsache, die im medialen Bereich durch die Veröffentlichung der Ergebnisse am 7.2.2018 u. a. durch die BBC (BBC News 2018) zu einer erneuten, stark emotionalisierten Diskussion der Flüchtlingspolitik der EU und vor allem Großbritanniens führte. Angetrieben wurde diese emotionalisierte Diskussion von rechten bis extrem rechten Stimmen, die propagierten, dass nicht nur die Presse, sondern auch die Wissenschaft ein gesteuertes politisches Organ sei (NewStatesman: Varghese 2018). So wurde beispielsweise auf dem Youtube-Kanal Controversial Matters angeführt, dass die dunkle Hautfarbe nur belegt wurde, um der Political Correctness Genüge zu tun (Controversial Matters 2018). Um das zu beweisen, wurden die Social-Media-Accounts der Wissenschaftler*innen gezeigt und als möglichst linksgerichtet dargestellt, um sie einer Verschwörung zu beschuldigen. Als etwa einen Monat später die Daily Mail über Wissenschaftler*innen berichtete, die eine Kritik an der Analyse des Cheddar Man übten (Collins 2018), fühlten sich Influencer*innen aus dem rechtsradikalen Spektrum in ihrer Weltsicht bestätigt. So twitterte beispielsweise der der Identitären Bewegung nahestehende, sich selbst als nationalistisch bezeichnende Twitterkanal Way of the World: „It’s almost as if this was just a leftist stunt to further undermine the ethnic identity of whites. #CheddarMan #WhiteGenocide #AltRight“ (Abb. 2).

Über die bei der gleichen Analyse festgestellte fehlende Laktasepersistenz (Brace u. a. 2018: 4) und die damit verbundenen Fragen zur möglichen Domestizierung von milchgebenden Tieren sowie weitere Erkenntnisse, die möglicherweise aus der Analyse gewonnen werden konnten, wurde hingegen kaum medial berichtet oder öffentlich diskutiert. Dabei sind diese Erkenntnisse von bedeutender wissenschaftlicher Relevanz. Stattdessen wurde (und wird) in hoch emotional aufgeladenen Debatten ausschließlich die nun vermeintlich nicht mehr herstellbare Kontinuität von hellhäutigen-rotblonden Engländer*innen in den Blick genommen. Es scheint so, als ob hier die bereits angeführte These zutrifft, dass ausschließlich solche Themen relevant erscheinen, zu denen sich Berührungspunkte mit der eigenen, gegenwärtigen Lebenswelt ergeben (z. B. Migrations- und Wanderbewegungen). Diese lassen sich leicht assoziativ auf die eigene Lebenswelt transferieren und münden oft in hoch emotionalisierten Debatten, wie in den beiden angeführten Beispielen (Birka und Cheddar Man). Diese bereits existierenden Lebenswelten dienen als Ressourcen für ein Denken, das als wildes Denken gelten kann, da es nur bereits zurecht gelegte, leicht einpassbare Elemente verwendet. Dies ist generell erst einmal nicht postfaktisch. Widersprüche werden jedoch nicht durch rationale/abstrakte oder konkrete/wilde Wissensgenerierungen gelöst. Genauso wird sich nicht auf die Objektivität von Fakten berufen. Vielmehr werden Widersprüche in postfaktischer Weise emotional aufgeladen und in Frage gestellt. So wird der bereits existente ideologische Rahmen einer Besiedlung Großbritanniens durch ‚weiße‘ Homo sapiens als gefühlt richtig bewertet. Gegenteilige Argumente wie die Analyse des Genoms des Cheddar Man stellen die ‚gefühlte Wahrheit‘ solcher Lebenswelten in Frage, da die subjektive Selbstverortung damit kollidiert. Die Struktur sozialer Medien erleichtert solche Auseinandersetzungen erheblich. Rationales und wildes Wissen werden nicht als gleichberechtigte Wissensformen gegenübergestellt, sondern das wilde Wissen wird durch die Ablehnung rationalen Wissens emotional überhöht und politisiert. Zugleich können aber die Emotionalisierungen selbst auch unsichtbar gemacht werden, indem die herangezogenen Argumente selbst als Fakten verstanden oder dargestellt werden. In Folge dieser Bricolage entsteht postfaktisches Wissen.

Dabei ist die gemeinsame gleichberechtigte Wissensproduktion bereits im Wissenschaftsprozess als Bricolage wirksam. Schon die Entwicklung von Fragestellungen zur Haut- oder Augenfarbe des Individuums, oder auch welche Verwandtschaftsverhältnisse im heutigen England in Bezug auf den Cheddar Man vielleicht noch existieren, geschah im Miteinander verschiedener Wissensformen. Auch die beteiligten Forscher*innen bedienten sich wilden Wissens aus ihrem Werkzeugkasten, den sie kennen und der unterbewusst eventuell aktuelle gesellschaftliche Fragen und Themen beinhaltet. Genauso kann es sich um rationale Entscheidungen handeln, da mit Fragestellungen und Themenbereichen, die aktuelle gesellschaftliche Übertragbarkeit gewährleisten, deutlich einfacher Forschungsgelder bewilligt werden können als durch experimentelle, risikofreudige oder auf den ersten Blick nicht verwertbare Forschungsanträge (vgl. Weichhart 2012: 17–23).

Die postfaktische Indienststellung von Wissen scheint aber gerade dann erfolgreich möglich zu sein, wenn archäologische Erkenntnisse (oder auch nur Thesen) die eigene subjektive Verortung in bereits vorgefassten Deutungsangeboten in Frage stellt, insbesondere, wenn die wissenschaftlichen Erkenntnisse wie im Birka- als auch im Cheddar Man-Beispiel sukzessive über verschiedene Generationen hinweg erlangt werden. Da die Wissenschaft der postfaktischen Debatte bisher meist mit einer faktischen begegnete, sind dann genau solche Phasen, in denen wissenschaftliche Erkenntnisse durch neue Erkenntnisse überholt werden, besonders kritisch. Dies liegt aber nicht nur an den Themenfeldern selbst, sondern ebenso an der Art der wissenschaftlichen Thematisierung von Faktizität und Erkenntnisabfolgen sowie an den Medien, durch die diese Thematisierung kommuniziert wird.

Digitalität als Problem(lösung?)

Postfaktizität, so scheint es, ist zumindest in Deutschland ein ‚Internetproblem‘, genauer eines, das bei digitalisierter Kommunikation stattfindet. Vermeintlich geschieht Postfaktizität somit weit weg von jeglichem analogen Diskurs. Hat sich also durch fortschreitende Digitalisierung von Kommunikation das ‚Phänomen‘ der Postfaktizität verstärkt oder verändert? Eli Pariser (2011) prägte ab 2001 den Begriff der Filterblase (filter bubble), der einen Vorgang benennt, bei welchem auf Algorithmen basierende Abläufe auf Websites/Suchmaschinen beschrieben werden, die nur die Informationen anzeigen, die User*innen (vermeintlich) auffinden möchten. Aufgebaut sind solche Algorithmen (Microtargeting) auf den verfügbaren Informationen über die User*innen (Suchhistorie, Klickverhalten, Standort usw.). Die daraus entstehende Isolation gegenüber Informationen, die nicht den Standpunkt der User*innen widerspiegeln, kann zur Verstärkung und Bestätigung des bereits bestehenden ‚Wissens‘, der bereits gekannten ‚Fakten‘ bzw. der bereits angenommen (gefühlten) ‚Wahrheit‘ führen (Pariser 2011: 10–11). So entsteht auch der Eindruck, es gäbe zunehmend mehr postfaktische Kommunikation bzw. Wahrheiten.

Die Filterblasen lassen sich unabhängig von ihrem politisierten und politisierenden Charakter als Aushandlungsorte objektiver oder postfaktischer ‚Wahrheiten‘ im Sinne der Bricolage durchaus als Werkzeugräume der Bastler*innen verstehen, aus denen sich bedient werden kann. Sie brechen die Unendlichkeit der möglichen Ressourcen auf eine endliche und kleine Zahl an Ressourcen herunter und isolieren diese. Dem entgegen wirkt aber genau die vermeintliche Unendlichkeit der neuen Medien und des Internets. Jedes einzelne ‚neue‘ Medium hat die Grenze von Kommunikator*in und Zuhörer*in durch die stetig wachsenden Möglichkeiten zur Partizipation und Gestaltung sowie die zunehmende Niedrigschwelligkeit, diese Möglichkeiten auch nutzen zu können und zu dürfen, aufgeweicht. Das Internet fungiert wie ein schier unendlicher Werkzeugraum für immer neue Basteleien, der allerdings im Gegensatz zu Lévi-Strauss’ Annahme nicht begrenzt, sondern unbegrenzt erscheint.

Soziale Netzwerke/Web 2.0 geben dabei einen theoretischen Rahmen vor, in dem (angeblich) alle partizipieren sollen und dürfen – sofern sie Zugang zu den benötigten Ressourcen wie einen Internetzugang und ein (mobiles) Endgerät, besitzen. Der Rahmen erlaubt allen Beteiligten zwischen den verschiedenen Kommunikationsebenen und -rollen wie Konsument*in, Akteur*in, Voyer*in usw. beliebig wechseln zu können.[13] Dadurch mischt sich zu ‚vermeintlich‘ Faktischem immer mehr ‚Emotionalität‘ und ‚vermeintliche‘ Irrationalität im Sprachduktus. Durch die Digitalität wurde Postfaktizität erstmals global sichtbar. Da postfaktisches Wissen aber über die Politisierung von eher emotionalisiertem und irrationalisiertem Wissens konstruiert wird, hat es, soweit wir dies überblicken können, bereits seit langem existiert.

Ganz im Gegenteil lässt sich durch die globale Sichtbarmachung des ‚Phänomens‘ im Internet die politische und emotionalisierende Herangehensweise an das Rezipieren oder Mitteilen von Informationen nicht mehr so leicht wie zuvor auf bestimmte Randgruppen schieben, obwohl dies trotzdem weiterhin geschieht (wie z. B. ein Abtun als Verschwörungs-‚ Theoretiker*innen‘, rechte und linke ‚Spinner‘ etc.). Hierdurch werden all jene sozialen Macht- und Aushandlungseffekte sichtbar, die vorher als populistische Randerscheinungen abgetan wurden. Denn soziale Netzwerke bergen nicht zu unterschätzende Tücken bezüglich des Informationsaustauschs und der Wissenschaftskommunikation,[14] sie ermöglichen und bündeln auch die zufällige, aber auch absichtsvolle Verbreitung von Meinungen und Stimmungsbildern. Die zugrundeliegende Struktur des jeweiligen Netzwerkes lässt oft populistische Äußerungen überhaupt erst zu und dies schneller sowie mit höherer Reichweite, als es zuvor bei anderen Medien der Fall war (vgl. Stöber 2013). Wildes und rationales Wissen können in postfaktischer Weise in Dienst genommen werden, wie dies zuvor nicht möglich war, da der Blick nun weg von der Argumentation (und damit auch vom Inhalt) hin zur schnellen und weitreichenden Verbreitung gelenkt wird.

Trotzdem scheint es nicht sinnvoll, Postfaktizität allein als digitales Phänomen zu betrachten. Einerseits findet es sich in Gegenüberstellung von rationalem und wildem Wissen bereits in Teilen in den Science Wars der Postmoderne. Die Ausrufung eines postfaktischen Zeitalters, die gerade in den letzten zwei Jahren vermehrt zu vernehmen ist, und der wissenschaftliche Rückzug auf die vermeintliche Objektivität wirken wie der Versuch, einen Status Quo zu erhalten und eine konstruierte Vergangenheit zu glorifizieren, in welcher es einmal ein ‚goldenes Zeitalter des Faktischen‘ gegeben haben muss. Andererseits bietet gerade das Internet auch Möglichkeiten, die postfaktischen Filterblasen an einigen Stellen aufzubrechen, so z. B. in den Diskussionsspalten von Online-Zeitungen, da man dort auf Menschen und deren Meinungen treffen kann, die einem selbst fremd sind. Gleiches gilt für weitere digitale Begegnungsorte wie Gruppen, Foren oder auch Hashtags (Twitter, Instagram, Tumbler etc.).

Konsequenzen und Thesen

Welche Umgangsformen mit verschiedenen archäologischen Wissensgenerierungen folgen nun aber aus den drei Differenzlinien faktisch/postfaktisch, wild/rational, digital/analog? Da wir durch den Rückzug auf positivistische Objektivitätsvorstellungen – Stichwort Faktengläubigkeit – selbst den Raum für postfaktische Wissens(gegen)konstruktionen schaffen, welche Strategien wären stattdessen geeigneter? Welches Verhältnis zu anderen Formen der Wissensgenerierung, z. B. in den digitalen Öffentlichkeiten, ist angemessen, um nicht in eine ideologische Dichotomie zwischen ‚richtig‘ und ‚falsch‘ oder aber hyperrelativistischen Positionen zu verfallen? Wie sollte das Miteinander von wildem und rationalem Wissen sowohl in der Wissenschaft als auch außerhalb gestaltet sein?

Wir orientieren uns an den vom Kunstwissenschaftler Daniel Hornuff verfassten sieben Thesen zu Wissenschaft und Postfaktizität orientieren[15] und fassen diese in Bezug auf unser Thema in drei Thesen zusammen, erweitern diese und laden zur weiterführenden fachlichen Diskussion ein. Die Thesen sind u. E. sowohl für die Wissenschaft im Allgemeinen als auch für die Archäologie im Besonderen gültig:

1. Die Politik der Postfaktizität als verkürzte oder emotionalisierende Logik, als ideologisch aufgebauschte rechts- oder auch linkspopulistische Positionierung (vgl. Mouffe 2018), als neoliberale Produktion von Absatzmärkten oder als Werkzeug extraterrestrischer Politik (vgl. Latour 2018) führt als Reflex zu einer wissenschaftlichen Renaissance des Positivismus: Die bisherige Reaktion aus der Wissenschaft (und weiter Teile der Archäologie) ist die Rückbesinnung auf eine vermeintlich ‚objektive‘, ‚reine‘ oder gar ‚unpolitische‘ Faktizität. Daraus entsteht nicht nur ein neuer Positivismus, wie er sich z. B. im vorkantianischen Slogan des March for Science „Zu Fakten gibt es keine Alternative“ ausdrückt. In der Archäologie sind in den letzten Jahren in diesem Zusammenhang verstärkt auch der fast szientistische Glaube an die Ergebnisse naturwissenschaftlicher Methoden, die Rückwendung zu Fragestellungen des 19. Jh. und ein neuer Essenzialismus kennzeichnend (vgl. kritisch Samida und Eggert 2013: 96–106). Dabei wird oftmals vergessen, dass es sich bei der Archäologie vor allem um eine Geisteswissenschaft bzw. Kulturwissenschaft handelt (vgl. Eggert 2006; Wodtke 2013), die andere als lediglich faktenbasierte Belege und Argumentationen zur Analyse verwendet. Zugleich sollte sie (selbst)reflexiv das Zustandekommen von Fakten und Essentialismen in der Vergangenheit und der heutigen Forschung zur Vergangenheit untersuchen.

2. Da alternative Fakten dogmatische Instrumente der Macht sind, die vor allem – aber nicht ausschließlich – medial in Kraft gesetzt werden, kann eine kritische Wissenschaft nicht dogmatisch kontern: „Sich einzugestehen, dass selbst vermeintlich härtesten Fakten methodologische Prämissen zugrunde liegen, bedeutet, sich von der Arroganz der eigenen Aufgeklärtheit zu verabschieden. [...] Auf Dogmen sollten keine neuen Dogmen folgen, sondern die gezielte Befragung von Annahmen und Voraussetzungen“ (Hornuff 2017: 68). Diese Dogmen führen eher zu einer stärkeren Kluft zwischen dem Elfenbeinturm Archäologie und der vielleicht gar nicht mehr so interessierten Öffentlichkeit. Dogmatisches Aufeinanderprallen von Deutungswelten bewirkt letztlich eine Abschottung, die durch Filterblasen einfacher denn je erscheint. Gerade das oft dogmatische Insistieren auf einem ‚richtigen‘, weil ‚faktischen‘ Wissen verkennt die eigene Geschichte der Archäologie, die wie andere Deutungsangebote lediglich prekäres Wissen anbieten kann. Einerseits erscheint eine Aufarbeitung und Thematisierung von bewusst manipulativen und postfaktischen ‚Ergebnissen‘ seitens der Archäologien, aber auch der Öffentlichkeiten, sowie das Darstellen und Eingestehen von Irrtümern als zielführend und notwendig. Eine öffentliche, aber auch fachinterne Sensibilisierung für die wissenschaftlichen Arbeitsweisen auf dieser Ebene könnte zu mehr Verständnis im Sinne des wilden Kerns der Wissenschaft an sich führen. Ob der aktuelle (oder jeder andere), politische Moment geeignet ist, um eine solche Aufarbeitung anzugehen, scheint (noch) ungewiss. Genauso könnte dies zu noch zunehmendem Vertrauensverlust führen. Der bisweilen zu beobachtende, vermeintliche Rückzug auf die Betonung der Wertfreiheit der ‚Fakten‘ stellt, wie wir zu zeigen versucht haben, trotzdem keine Alternative dar.

3. Die Aufgabe von Wissenschaft liegt im Streit: Im ‚postfaktischen Zeitalter‘ sollte und muss die Archäologie wie alle Wissenschaften den öffentlichen und inner-wissenschaftlichen Streit suchen. Dabei muss es auch darum gehen, Feingefühl und Sensibilität für Interessen aller Beteiligten zu entwickeln. Ohne Streit würden Wissenschaftler*innen als Faktenhüter*innen zum Spielball externer politischer Interessen. Stattdessen müssen sie die Öffentlichkeiten in einen permanenten Disput um die methodische geregelte Konstruiertheit wissenschaftlicher Ergebnisse verwickeln. Archäologie ist eben nicht der Gegenpol zum postfaktischen Wissen, sondern konstruiert genau wie die Öffentlichkeiten und Politik Wissen mittels sowohl wilder als auch rationaler Denk-Vorgänge. Diese offenzulegen und in die Diskussion einzubringen, sollte vorderste Aufgabe sein. Somit erscheint der Vorschlag Latours (2004), wissenschaftliche Ergebnisse immer als matters of concern statt als matters of fact zu verstehen, auch auf die Archäologie(n) übertragbar zu sein.

Danksagung

Der Artikel basiert auf einem Vortrag im Rahmen der Sektion „(Un)Sichere Geschichte(n): Archäologie und (Post)Faktizität“ am 20./21.3.2018 in Halle, organisiert von der AG TidA und FAiG durch Kerstin P. Hofmann, Karin Reichenbach und Thomas Meier. Wir danken dem Forum Kritische Archäologie für die Aufnahme in die Serie „Wissensproduktion in der Archäologie“ sowie den beiden anonymen Reviewer*innen für die sehr hilfreichen Kommentare. Ko-Autor Stefan Schreiber war an dem Peer-Review-Verfahren nicht beteiligt.

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[1] Vgl. zur Entstehung des Begriffs und seiner Legitimation als Kampfvokabel: Ben-Yehoshua 2017.

[2] Vgl. zur Verknüpfung von post truth und fake news: Ben-Yehoshua 2017.

[3] Ähnlich bereits bei Hannah Arendt (1987 [1964]: 48) der Rückgriff auf Leibniz mit der Unterscheidung zwischen Tatsachenwahrheiten und Vernunftwahrheiten.

[4] Als nichtarchäologisches Beispiel sei hier eine Formulierung angeführt, die direkt aus der US-amerikanischen Debatte zur Leugnung des Klimawandels zu stammen scheint: „Kohlendioxid (CO2) ist kein Schadstoff, sondern ein unverzichtbarer Bestandteil allen Lebens. […] IPCC (Intergovernmental Panel on Climate Change bzw. „Weltklimarat“; Anm. d. Verf.) und deutsche Regierung unterschlagen die positive Wirkung des CO2 auf das Pflanzenwachstum und damit auf die Welternährung. Je mehr es davon in der Atmosphäre gibt, umso kräftiger fällt das Pflanzenwachstum aus“ (AfD 2016: §12.1).

[5] Vgl. auch den Ausspruch im Jahr 2018 des AfD-Vorsitzenden Alexander Gauland, dass Hitler und die Nazis „nur ein Vogelschiss“ in 1000 Jahren deutscher Geschichte seien, so berichtet von der Deutschen Welle auf Twitter.

[6] Vgl. zur genaueren Differenzierung der Begriffe ‚fake news‘ und ‚postfaktisch‘ sowie ihre Rolle im US-amerikanischen und deutschsprachigen Diskurs: Schaal u. a. 2017.

[7] Vgl. zur Übertragung von gesellschaftlichen und archäologischen Erwartungen am Beispiel der Mädchenforschung: Hofmann 2014: 27–30.

[8] Doris Gutsmiedl-Schümann bemerkte in einer Diskussion, dass genau jene tabuisierten Bereiche in der universitären Ausbildung kaum behandelt werden. Falls sie aber dennoch zur Sprache kommen, dann werden sie als Forschungsgegenstände objektiviert, die emotionale Seite wird dagegen ausgeblendet oder bleibt unthematisiert.

[9] Generell soll hier nicht der Eindruck einer gänzlich unreflektierten und ‚theoriefeindlichen‘ deutschsprachigen Archäologie geschürt werden, wie es noch vor 30 Jahren zum guten Ton gehörte. Die Reflexionen sind jedoch vor allem an universitären, drittmittelgeförderten oder Verbund-Projekten anzutreffen, ebenso wie in selbstorganisierten AGs wie der AG Theorien in der Archäologie und dem Forum Archäologie in Gesellschaft.

[10] Dieses Problem wurde offenbar auch bei anderen Gräberfeldern aus der Region beobachtet.

[11] Helène Whittaker entwickelte die Assoziation von Brettspielen und strategisch-militärischem Denken über den Zusammenhang der Waffen- und Brettspielbeigaben: „Weapons and military accoutrements were an integral part of high status male burials in Scandinavia in both the Late Iron Age and in the Viking period. Accordingly, a connection between the playing of board games and warrior status or military values can be suggested. Support for this suggestion is also provided by cross-cultural evidence which indicates that a conceptual link between military strategy and skill at moving gaming-pieces across a board is not uncommon“ (Whittaker 2006: 106). Ihr eher rationales Argument baut darauf auf, dass Brettspiele erst einmal ein Zeichen von Statuspositionen sind. Erst in Verbindung von Waffen und strategischen Brettspielen wie Schach, Go und Mankala ergeben sich Interpretationen von strategisch-militärischem Verständnis. Dagegen verkürzen Hedenstierna-Jonson u. a. diese Argumentation zu einem Werkzeug wilden Wissens, indem sie Spielsteine als Proxy für ‚high-ranking officer‘ verwendeten.

[12] Lotzof 2018; https://www.nature.com/articles/d41586-018-01852-2 (Stand 03/12/2018). Die Untersuchungsergebnisse wurden in Brace u. a. 2018 veröffentlicht.

[13] Interessant ist, dass dieser Partizipationsimperativ zwar die Bereitschaft zur Partizipation und Interaktion, nicht aber die Generierung der jeweiligen Inhalte betrifft. Daher prägte Robert Pfaller (2000) für die Kehrseite der Interaktivitätseuphorie den Begriff der ‚Interpassivität‘. Er bezog sich auf Phänomene des ‚canned laughter‘ von TV-Komödien, die eine Selbstbetrachtung und -bewertung schon vorprogrammieren, in dem sie Orte/Zeiten der Interaktion präfigurieren und damit die emotionalen Reaktionen der Betrachter*innen schon vorwegnehmen.

[14] Vgl. zur Nutzung von Medien, insbesondere digitaler Kommunikations- und Informationsdienste in Deutschland: Frees und Koch 2018.

[15] Hornuff formulierte diese im Rahmen eines Gastvortrags 2017 im Nachwuchsnetzwerk Das Junge ZiF am Zentrum für interdisziplinäre Forschung in Bielefeld. Sie lauten: 1. Fakten sind nicht rein; 2. Postfaktizität ist unhistorisch; 3. Alternative facts sind Instrumente der Macht; 4. Wissenschaft reagiert mit einer Renaissance des Positivismus; 5. Aufklärung statt Aufgeklärtheit; 6. Wissenschaft endet am Essentialismus und 7. Die Aufgabe von Wissenschaft liegt im Streit (Hornuff 2017: 68).

Abb. 1. Zeichnung der Bestattung Bj 581 von Evald Hansen anhand des Originalplans (Stolpe 1889).

Abb. 2. Twitterbeitrag von Way of the World vom 4.03.2018 zum Cheddar Man.